Borrador de una experiencia de El banquete de Platón1, por
Graciela Scarlatto
Varias veces a lo largo del tiempo tuve que vérmelas con "El banquete". En algunos casos, según la institución que liderara la interpretación, esa lectura requerió tanta fe ciega y poca imaginación que sólo recuerdo el fastidio que me provocó. De ellas conservo un sedimento teórico que trato con reservas y desconfianza. Pero otras lecturas de "El banquete" han sido más sabrosas. La mayoría de las veces de la mano de autores como Deleuze, Foucault, Nietzsche o Heidegger. Lecturas personales, anárquicas, que establecieron relaciones tal vez arbitrarias pero que tuvieron la virtud de provocar, no certezas, sino incertidumbres y contradicciones a resolver. Y sin duda una puja contra aquella formación que no he cesado de contrastar. "Puja" que tal vez, como quería Sócrates con la mayéutica, ha alumbrado el principio de lo que tenía que alumbrar: la búsqueda incesante del propio camino. Por eso "El banquete" ha sido una experiencia. Por eso lo seguirá siendo.
La lectura a la que me referiré, ha renovado las preguntas anteriores y suscitado nuevas. Principalmente dos.
Según Platón:
1) El deseo ¿parte de una indeterminación? ¿Es negativo el deseo?
2) El pensamiento binario, el de los opuestos, ¿conduce finalmente a la verdad? O mejor dicho ¿la verdad tendrá "matices"? ¿será gris la verdad?
1. El deseo como productor.
De acuerdo con el Banquete, el amor / deseo no es un fin en sí mismo. Es, como dice Platón, deseo "de algo". Con el mito de Eros como hijo de la pobreza y la abundancia, Platón resuelve el movimiento que conduce a la posesión del objeto como un desplazamiento que va, de la ausencia a la presencia, de la indeterminación a la determinación, en suma del "no ser al ser". Este movimiento se opera por obra del deseo, y su objeto es la "posesión constante de lo bueno". Ahora bien, se ama o se desea aquello que no se tiene. Así se podría concluir que el deseo es la operación del espíritu que lo conduce a la perfección y que parte siempre, o se "moviliza", desde el punto de partida de la ausencia de ser, de la carencia de bien o de belleza. Esta interpretación maneja el supuesto de una "privación en el origen", de una orfandad y ausencia de ser, por un lado, y de un "orden" preexistente de aquello susceptible de ser deseado, orden establecido desde la eternidad y también en el origen (mundo de las ideas eternas, inmutables, etc.)
Me pregunto si una hipótesis distinta no podría ser planteada también a partir del Banquete.
No una "privación" que acude a calmar una nada, sino, por el contrario un "sustrato" creador. No habría una orfandad y una privación, sino un darse "en" la creación, y un hacer que ya no proviene de lo negativo y la mera falta, sino que es una fuerza positiva. Sustrato que, viene bien aclararlo, no es en modo alguno una sustancia, sino por el contrario "potencia" y "posibilidad". Pura acción. Al mismo tiempo, el "orden" de aquello que puede ser creado (o deseado) no estaría determinado desde el origen, sería en cierto modo aquello que es producido en la acción. Siempre hay un piso en el que vengo a caer, hormigón armado que además es también plataforma de despegue.
Diotima concluye que el deseo no es deseo "de" la belleza, sino deseo de la generación y del parto "en" la belleza.
Platón descarta el genitivo de parentezco "de" (como en el caso "hermano de" que había sugerido al principio) y lo reemplaza por la preposición "en" utilizada en un complemento de lugar (acusativo). Es importante este cambio en la perspectiva porque, para empezar, indicaría que:
1- El punto de partida no ya sería la "privación o la orfandad de ser". La belleza o el bien, por dar un ejemplo de buen gusto, no son algo de lo que el hombre esté huérfano o privado, sino más bien el "lugar", el horizonte desde donde trabaja su deseo.
2- Lo que se "desea" es la "generación y el parto". El deseo es escencialmente creador y productor: "concibe", es filósofo. Su tarea es la creación (distinta a la mera sustitución de una orfandad por "el" orden que viene deteminado desde la eternidad). Lo que se desea es la "producción misma" con anterioridad a sus resultados. Posteriores interpretaciones han puesto el acento en la "pobreza" del origen del deseo, olvidando que también Platón lo filia en la paternidad de la "abundancia".
Claro es que para este autor hay un orden ideal del cual "participan" todas las cosas del mundo empírico, del mundo de las apariencias. Este orden, eterno e inmutable, es la dirección en la cual debe correr, según Platón, el deseo del hombre sabio: a la contemplación de las ideas.
Ahora podríamos decir, tal vez siguiendo a Kant, que estas ideas son "reguladoras". Que no es posible probar su existencia pero que sirven para conducirnos a la felicidad. Ese orden eterno ha pasado a ser un imperativo regulador. Pero, nada nos garantiza que esta aspiración se cumpla. En realidad, cada época histórica produce su realida a partir de la síntesis de sus propios materiales. Por lo tanto, el deseo como productor es el motor que realiza el orden (moral, político, intelectual, etc) en el que elige vivir y, al mismo tiempo, ese orden -que necesariamente lo precede pero que es de naturaleza contingente-, constituye el suelo o territorio desde el que realizará su elección para las obras presentes y futuras.
2. El deseo como “daimon”. Analogía con el lenguaje
¿Qué poder tiene el deseo? "Interpreta y transmite. Rellena el hueco de manera que el todo quede ligado consigo mismo. Por medio de este género de seres (daimones) es por donde tiene lugar todo comercio y diálogo entre dioses y hombres.”
¿No es ese también el poder del lenguaje? ¿Se podría operar, tal vez sin pérdida de sentido, la sustitución de "deseo" por "lenguaje" y "dioses" por "mundo"?
El lenguaje es principalmente dos cuestiones: una ligadura que opera entre las cosas, el elemento que une al todo disperso, que introduce un "orden", y el "lugar" donde simultáneamente transcurre esa operación.
Ahora bien, para Platón, la naturaleza empírica sólo "participa" de la perfección del mundo Ideal, allí donde las cosas son universales, absolutas, eternas e inmutables. En el universo de las ideas la belleza no está pregnada de fealdad, ni el conocimiento de ignorancia. La verdad es absoluta.
En el mundo de las apariencias, el mundo empírico, las cosas no suceden así. Ocurre que hay algo "intermedio" entre sabiduría e ignorancia (la recta opinión) como lo hay entre belleza y fealdad. Esto es así porque el mundo empírico "participa" meramente de la perfección de la Idea.
Esto ocurre, sin lugar a dudas, en el territorio del lenguaje. Es por su intermedio que se vislumbran matices en las cosas y también por su intervención que podemos "pensar" la existencia de una idea eterna, absoluta e inmutable. Y también es el lenguaje lo que pone a dialogar a las cosas (lo que liga al todo y lo que "lleva y trae" su comidilla entre el mundo y los hombres).
Que esto es algo que ya haya visto Platón le resta algún mérito a la originalidad de autores más modernos enfrascados en el giro lingüistico y el círculo hermenéutico. Pero lo que acaso estos autores hayan sospechado en Platón (y he ahí su originalidad) es la certeza tal vez inconfesada de que todo se decide y ocurre y "vive" en el lenguaje. ¿Habrá pensado esto Platón? ¿Es arbitraria la sustitución hecha más arriba en los términos?
Platón dice que el iniciado en las cosas "amorosas" que llega hasta el último grado de su iniciación, finalmente adquiere la visión del absoluto (la "belleza en sí", que existe siempre, que no cambia, que no es relativa). Y entonces el iniciado estará en contacto con la Verdad.
Pero el arribo a esta verdad tiene la apariencia de una experiencia mística más que de un proceso graduado ("de pronto adquirirá la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello"). Y entonces ¿en el camino qué? Pues el lenguaje: "el deseo-deseo que concibe según el alma bellos discursos, leyes, ciencias y filosofía". ¿Y cómo es la verdad en este estado previo a la contemplación de la "verdad en sí"? Algo mucho más modesto. Algo que acepta los términos medios. En efecto, en el mundo empírico las cosas no son bellas “absolutamente”, sino que comparten una pequeña porción de la belleza en sí. También la verdad de las ciencias "participaría" de la verdad en sí, que es accesible sólo al iniciado. (2)
Me pregunto si la noción de verdad no se ha endurecido desde Platón hasta el punto de que las posteriores interpretaciones de sus obras creen ver en él más rigidez de la que en su momento realmente tenía. Después de todo, según el mito de la caverna, si la verdad es algo que en esta vida empírica sólo puede recordarse -que es casi una sombra de la Idea de verdad- la ciencia posible será también imperfecta y mucho menos fuerte de lo que luego pretende Aristóteles, por ejemplo. En cualquier caso no eterna. Entonces, el actual camino por el que discute la ciencia acerca de la "fuerza" del concepto de verdad ¿no habrá estado indicado y transitado ya desde el origen de nuestra cultura occidental? ¿No violentan el Iluminismo, el idealismo y el racionalismo los textos de los autores en los que parecen apoyarse y de los que se nutren?
Esto, que no quiere decir nada, tal vez sólo indique cómo el conocimiento y su resultado, la verdad, no son "fuertes" sino, apenas, actos de fuerza.
Pero yo, que he leído este texto con la resonancia de otros, me hago estas preguntas -tal vez impropias- desde un camino de aprendizaje donde la única certeza posible, tímida tal vez, pero apasionada, sea la comprobación de que un libro es una “experiencia” y que nunca podemos "volver" de ella inmutables e iguales.
NOTAS
1 “Experiencia” en la medida en que un texto es un termómetro que, a lo largo de los años, indica nuestras transformaciones más vitales. Cada encuentro sucesivo con sus conceptos revela cuánto hemos cambiado y, tal vez, cómo ese mismo texto y otros han constituido aquello que finalmente somos.
2 Sócrates (como muy bien viene a demostrar el discurso de Alcibíades) ha alcanzado la contemplación de la verdad en sí. Pero es una experiencia única, casi una iluminación.
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